I. Biographisches

„Niemand hat so nachhaltig wie er den theologischen Nachwuchs beeinflußt und auf Jahrzehnte hinaus geprägt“[1], lautet das Urteil des Greifswalder Theologieprofessors Johannes Haußleiter direkt nach dem Tod Adolf Stoeckers, der als gleichermaßen bedeutende wie schillernde Gestalt des Protestantismus und der protestantischen Politik des 19. Jahrhunderts betrachtet werden muß.

Noch Jahrzehnte später nennt ihn der württembergische Landesbischof Theophil Wurm einen „der größten Männer, die der evangelischen Kirche und dem deutschen Volk geschenkt worden sind“[2], um wehmütig anzuschließen: „Die evangelische Kirche hat einen Stoecker unausgenutzt und unverstanden ziehen und sterben lassen. Das ist ihre große Schuld, die sie in der Zeit des äußeren Glücks des deutschen Volkes auf sich geladen hat und die sie teilt mit dem deutschen Kaiserhaus und mit dem deutschen Bürgertum, die sich gerächt hat durch den Sturz in die Tiefe, der 1914 begonnen und 1945 geendet hat.“[3]

Am 11. Dezember 1835 (ältere Quellen nennen durchweg den 12. Dezember desselben Jahres) wird Adolf Stoecker im sachsen-anhaltinischen Halberstadt als Sohn eines gelernten Schmiedes und späteren Gefängnisinspektors geboren. In Stoeckers Jugend verbindet sich die Welt des Militärs mit Luthers Kleinem Katechismus, dem Gehorsam gegen Gottes Gebote und der treuen Pflichterfüllung gegen das Herrscherhaus von Hohenzollern. Als Gymnasiast verkehrt er im Hause des Geheimen Justizrats Krüger, wo er mit der Erweckungsbewegung in Kontakt kommt und seine spätere Ehefrau Anna, die Tochter Krügers, kennenlernt, die er am 22. Mai 1867 heiratet. Über seine christliche Biographie sagt Stoecker später: „So tief bin ich damals in die Lebensmacht des Christentums hineingeführt, daß ich von da ab niemals wieder ernstlich in Zweifel oder Anfechtung des Glaubens gefallen bin.“[4]

Von 1854 bis 1857 studiert Stoecker Theologie in Halle a.d.S. und Berlin, beschließt dieses mit gutem Examen und wird anschließend für drei Jahre Hauslehrer beim Grafen Lambsdorff in Kurland (im heutigen Lettland). Nach bestandenem Oberlehrerexamen und einer ausgiebigen Bildungsreise tritt Stoecker 1863 seine erste Pfarrstelle im ländlichen Seggerde an, 1866 wechselt er in die Industriegemeinde Hamersleben, wo er sich unter anderem durch sein Eintreten für eine strenge Kirchenzucht hervortut.

Unter dem Eindruck des preußisch-österreichischen und des französisch-deutschen Krieges schreibt er wöchentliche Kriegsbetrachtungen für die NEKZ (Neue evangelische Kirchenzeitung), deren Herausgeber er 1887 wird. Schon hier wird Stoeckers Verbindung eines nationalen Hochgefühls mit der erwecklichen Frömmigkeit sichtbar, sein Appell gilt einer umfassenden Besinnung auf die eigenen christlich-deutschen Werte. Stoecker wird Divisionspfarrer in Metz, baut dort eine deutsche evangelische Gemeinde auf, gründet eine höhere deutsche Töchter-Schule, einen evangelischen Jünglingsverein, eine Herberge zur Heimat sowie eine Diakonissenstation. Der seinem Engagement nacheilende Ruf führt ihn im Sommer 1874 auf die Stelle des vierten (ab 1883 des zweiten) Hof- und Dompredigers in der Reichshauptstadt Berlin. Dort gewinnt Stoecker an kirchlichem und kirchenpolitischem Einfluß, wobei es ihm vor allem um die Bekämpfung des Liberalismus in und außerhalb der Kirche geht, wozu er als Mitglied der kirchenpolitischen Partei der sog. ‚Positiven Union‘ (umgangssprachlich auch als ‚Hofpredigerpartei‘ benannt) gezielt die NEKZ als Agitationsmittel einsetzt.

Stoeckers erklärter politischer Gegner ist die Sozialdemokratie, die er zunächst durch den 1877 vollzogenen Zusammenschluß der Berliner Stadtmission mit dem Johannes-Stift zu bekämpfen sucht, deren Leitung er von da an innehat. Insgesamt baut Stoecker zur Behebung der sozialen Not und zur Bekämpfung des sozialistischen Gegners auf den Ausbau der Inneren Mission, in der Tradition Wicherns auf die Schaffung von ‚Assoziationen‘ von Christen sowie auf die Stärkung seines kirchenpolitischen Einflusses.

Da die Öffentlichkeitswirkung auf diesem Wege aber nicht ausreicht, gründet er im selben Jahr den ‚Central-Verein für Socialreform auf religiöser und konstitutionell-monarchischer Grundlage‘, der mittels wöchentlicher Versammlungen gegen Atheismus und Sozialdemokratie Stoeckers soziale Anliegen durchsetzen soll. In Folge kommt es am 01. Februar 1878 zur Gründung der ‚Christlich-Sozialen Arbeiterpartei‘ (drei Jahre später umbenannt in ‚Christlich-Soziale Partei‘), mit der Stoecker „eine schrittweise Verbesserung der sozialen Verhältnisse auf dem Boden des Bestehenden, in Liebe und Treue zu Christentum und Vaterland“[5], bewirken will. Diese stößt allerdings auf den ebenso erbitterten wie erfolgreichen Widerstand aus den Reihen der Sozialdemokratie: da Stoecker mit seinem Programm sozialer Verbesserungen bei gleichzeitigem konservativem Beharren auf der Verbindung von Monarchie mit einer breitenwirksamen protestantischen Volkskirche unter der Arbeiterschaft auf wenig Gegenliebe stößt, erleidet die ‚Christlich-Soziale Arbeiterpartei‘ bei den Reichstagswahlen am 30. Juli 1878 eine vernichtende Niederlage.

Stoecker läßt sich davon allerdings nicht entmutigen, von seinem Konzept für die Umgestaltung von Kirche und Gesellschaft ist er aus theologischen und Glaubensgründen nach wie vor überzeugt. Auch die Wirksamkeit der Tätigkeit Stoeckers wird durch die Wahlniederlage nicht gebrochen, nicht zuletzt deshalb, weil seit der großen Wirtschaftskrise im Jahr 1873 die Sinnhaftigkeit der liberalen Wirtschafts- und Gesellschaftsvorstellungen immer wieder massiv bezweifelt wird und der Liberalismus dem mittelständischen Bereich aufgrund der im Zuge der Industrialisierung sich ereignenden Umwälzungen als Irrweg gilt.

Mit vereinfachenden Verzeichnungen der Sozialdemokratie und des Liberalismus entwirft Stoecker ein klares Feindbild und zielt mit seinen einerseits religiösen und theologischen, andererseits national-völkischen und antisemitischen Parolen auf eine Mobilisierung großer Menschenmassen, die er für eine Rechristianisierung der Gesellschaft gewinnen zu können hofft. Stoeckers Tätigkeit ist daher immer zugleich die des Kirchenpolitikers wie die des politischen Agitators, mit beidem bezweckt er die „Geltendmachung der Lebensmächte des Evangeliums für das gesamte öffentliche, sonderlich das soziale Leben“[6]. Weil sich die Arbeiterschaft nur schwer für Stoeckers Ziele begeistern läßt, gewinnt der Antisemitismus für seine Überzeugungsarbeit auch der anderen Bevölkerungsschichten immer mehr an Gewicht.

Dabei gerät Stoecker immer mehr in Widerspruch zur Politik des Reichskanzlers Bismarck, für dessen Absetzung er mit seinem sog. ‚Scheiterhaufenbrief‘ intrigiert, der allerdings 1889 wiederum eine öffentliche Verzichtserklärung Stoeckers (der seit 1879 Mitglied des preußischen Abgeordnetenhauses und seit 1881 Mitglied des Reichstags ist) auf jegliche aktive politische Betätigung erzwingt; nur ein Jahr später verliert Stoecker auch den Rückhalt von Kaiser Wilhelm II., der ihn vom Amt des Hofpredigers abberuft. Auch innerhalb des kirchlichen Raums erlebt Stoecker massiven Widerstand, etwa in Form der mehrmaligen Zurückweisung seiner sozialpolitischen Zielsetzungen durch den Evangelischen Oberkirchenrat, aber auch durch Kräfte der ‚Positiven Union‘, die in Stoeckers sozialpolitischem Engagement – entgegen dessen eigentlicher Intention – ein Hindernis für die Beibehaltung der staatstragenden konservativen Verhältnisse und die Konsolidierung der protestantischen Volkskirche sehen.

Zeit seines Lebens ist Stoecker der Auffassung, daß die Entkirchlichung und Entchristlichung weiter Teile der Bevölkerung ein oberflächliches Phänomen und der Großteil der Deutschen im Grunde nach wie vor christlich gesonnen sei. In dem Glauben, mit der Stärkung des kirchlichen Selbstbewußtseins die Rechristianisierung der Gesellschaft und zugleich die Festigung des noch herrschenden Ständesystems vorantreiben zu können, plädiert er für eine größere Unabhängigkeit der Kirche vom Staat, erreicht in Verbindung mit seiner politischen Agitation letztlich aber eher das Gegenteil: Stoecker erkennt nicht, daß die Gründe für die Entkirchlichung und Entchristlichung der Bevölkerung wesentlich tiefer liegen, als von ihm angenommen.

Als das von Kaiser Wilhelm II. erlassene Sozialistengesetz greift und Reichskanzler Bismarck im Jahr 1890 entlassen wird, wähnt Stoecker eine neue Chance für die Durchsetzung seiner sozial- und kirchenpolitischen Bestrebungen. Es kommt zu einer Verbindung der Christlich-Sozialen Partei mit den Deutschkonservativen, Stoecker sieht „eine neue Kulturentwicklung“[7] anbrechen und konstatiert feierlich: „Die Mitternacht deutschen Lebens ist vorüber, die Sterne sind da; noch liegt auf der Erde der Nebel, aber die Sonne wird aufgehen und alle Nebel verscheuchen.“[8]

Allein, Stoecker überschätzt seine Möglichkeiten. Er verliert nach und nach die Unterstützung der Konservativen, verwirft sich mit den Deutschkonservativen, muß die Abspaltung einiger seiner Parteimitstreiter zur ‚Nationalsozialen Partei‘ hinnehmen und wird 1896 zum Austritt aus der von ihm selbst gegründeten Christlich-Sozialen Partei gedrängt. Seine weitreichenden Zielsetzungen sind damit endgültig zerstört, sein Wirkungskreis wird zunehmend enger, so sehr er auch immer wieder neue Anläufe für sein Anliegen starten zu können glaubt.

Am 07. Dezember 1909 stirbt Stoecker im südtirolischen Gries und wird sechs Tage später, am 13. Februar 1909, auf dem Friedhof der Dreifaltigkeitskirche in Berlin-Kreuzberg beigesetzt.

Seine Wirkung ist damit allerdings keineswegs beendet, so massiv Stoeckers Rückhalt in seinen letzten Lebensjahren auch geschwunden ist. Noch bis in die Zeit des kirchlichen Neuanfangs nach 1945 wird Stoeckers Konzept einer umfassenden Rechristianisierung der Gesellschaft durch das Zusammenwirken der Kirche mit der Politik rezipiert und umzusetzen versucht. Nachträglich betrachtet freilich hat Stoeckers Wirken nolens volens zu einem „Verlust von christlicher Substanz, zur Aushöhlung der Glaubwürdigkeit seiner Kirche und zur Verzerrung ihrer Verkündigung“[9] geführt.

II. Antisemitismus

Stoeckers Antisemitismus repräsentierte niemals das Ganze der in konservativen, aber auch manchen liberalen Strömungen noch bis nach 1945 anzutreffenden Aversionen gegenüber „den Juden“[10]. Gleichwohl ist sein direkter oder indirekter Einfluß auf diese Strömungen und die daraus erwachsenden Geschehnisse während der Zeit des Nationalsozialismus und des Kirchenkampfes nicht zu unterschätzen.

Als Kirchenmann rekurriert Stoecker vornehmlich auf die lange Tradition des kirchlichen Antijudaismus. So gelten ihm „die Juden“ in Predigten und kirchlichen Vorträgen als exponiertes Beispiel für die Strafe Gottes für diejenigen, welche seine Gebote verachten, mithin kann er sie auf dieselbe Ebene wie die Heiden rücken. So dient ihm das Bild des aufgrund seines Unglaubens „verworfenen Gottesvolks“ als Mahnung an die Christen.

Noch radikalere und den Begriff des Antisemitismus vollends rechtfertigende Töne sind zu vernehmen, wenn der Politiker Stoecker in Blick genommen wird, vornehmlich nach der ‚konservativen Kehre‘ Bismarcks. Hier gewinnt Stoeckers antisemitische Propagandatätigkeit ihre zentrale Bedeutung: so werden „die Juden" von ihm gleichgesetzt mit den Kräften des wirtschaftlichen Liberalismus und Kapitalismus, dem Geist des auf politische Emanzipation drängenden Linksliberalismus sowie der revolutionären Sozialdemokratie und erscheinen ihm so als Gefährdung der entscheidenden Grundlagen und Werte, auf denen das Kaiserreich, das Stoecker verteidigt wissen will, basiert. Stoeckers Antisemitismus kann insofern als das exakte Gegenbild zu der von ihm ersehnten und erstrebten nationalen und christlichen Gesellschaft verstanden werden. So unterstellt er, das Judentum kenne nicht die Freude am Vaterland, nicht die emotionale Hochschätzung der eigenen Nation, es sei individualistisch und international zugleich und deshalb darauf aus, „das nationale Leben der Völker zu untergraben, sie materiell und geistig zu beugen, sie zu beherrschen“[11].

Vor dem Hintergrund dieser Schwarzfolie des Judentums verlieren auch kirchliche Konflikte an Bedeutung, weshalb Stoecker nicht mehr vom Geist des Protestantismus oder der evangelischen Kirche, sondern vom christlichen Geist und der christlichen Weltanschauung schlechthin sprechen kann.

Zwar behauptet Stoecker mehrfach, er kämpfe nur gegen ein „entartetes“, vom Glauben an die Väter abgefallenes „modernes“ Judentum, andererseits verbindet er den traditionellen kirchlichen Antijudaismus immer wieder mit seinem national-konservativen Antisemitismus und widerlegt damit seine ausdrückliche Verwahrung gegen den Vorwurf desselben.[12] Gegen die russischen Pogrome von 1881 distanziert er sich niemals eindeutig, auch danach betrachtet er „[d]as Judentum im öffentlichen Leben [als] eine Gefahr für das Deutsche Reich“[13] (so der Titel einer Rede vom 03. Februar 1882), sieht „Rasse gegen Rasse“[14] stehen und erklärt in Berlin, es gehe angesichts der ‚Judenfrage‘ um „Sein oder Nichtsein“[15], womit er seine Position für das Eindringen des Rassenantisemitismus öffnet.

Im Kontext seiner politischen Agitation dient Stoeckers Antisemitismus der Mobilisierung der Massen, nachdem er mit seiner Christlich-Sozialen Arbeiterpartei gescheitert war. Die radikalen Antisemiten seiner Zeit kann er mit seiner antisemitischen Demagogie dennoch nicht gewinnen, zu fern stehen sie seinem Anliegen eines politischen, „auf die Zusammenfassung und Integration aller wahrhaft deutschen, nationalen und konservativen Kräfte“[16] zum Zwecke der Rechristianisierung der Gesellschaft ausgerichteten Protestantismus.

Wie sich Stoecker selbst in erster Linie als Prediger und Mann der Kirche versteht, so hat auch sein Antisemitismus im kirchlichen Raum den breitesten Widerhall gefunden. Hier sind exemplarisch drei Bischöfe der neu formierten Evangelischen Kirche in Deutschland nach 1945 zu nennen: Theophil Wurm, Hans Meiser und Otto Dibelius, die trotz der Katastrophe der Shoah keinen Hehl daraus machten, maßgeblich von Stoecker beeinflußt worden zu sein, und die noch während des Nationalsozialismus – bei zugestandener Ablehnung eines dezidierten Rassenantisemitismus und Bestürzung über die Massenvernichtung von Juden – antisemitische Parolen Stoeckers wiederholten oder zumindest in variierter Form zu rechtfertigen suchten. So wurden mit ihnen (obgleich Wurm, Meiser und Dibelius der Bekennenden Kirche zugehörig waren), weite Kreise der Evangelischen Kirche zwischen 1939 und 1945 zu „Gefangenen des eigenen volkskirchlichen Konzepts“[17], das angesichts der verschlossenen Türen zur politischen Mitte und Linken und der damit einhergehenden Einengung des kirchlichen Lagers nach einer Öffnung nach ‚rechts‘ verlangte.

III. Der Evangelisch-Soziale Kongreß

1890 ruft Stoecker den bis 1945 bestehenden ‚Evangelisch-Sozialen Kongreß‘ ins Leben, ein Forum, dessen Aufgabe es sein soll, „für das Verhalten der positiv gerichteten Evangelischen aller Richtungen gewisse gemeinsame Grundlinien zu finden“[18]. Diese Grundlinien werden nach Stoecker nötig angesichts der „drohende[n] Gefahr, welche in dem Wachstum der Sozialdemokratie und ihrer zunehmenden Entfremdung von der Kirche beschlossen ist“[19].

Kann Stoecker den jährlich stattfindenden Kongreß in den ersten zwei Jahren noch maßgeblich im Sinne seiner Frontstellung zur Sozialdemokratie gestalten, so treten nach und nach die Unvereinbarkeiten verschiedener Lager zutage, sodaß im Fortschreiten der Kongresse eine zunehmend größere Akzeptanz der Sozialdemokratie erkennbar wird und Stoeckers ‚sozialmonarchische‘ politische Konzeption immer weniger Anhänger findet.

Stoecker muß diese Entwicklung, obgleich von ihm nicht erwünscht, hinnehmen: sein erklärtes Anliegen, eine handlungsfähige gesamtkirchliche Bewegung zu schaffen, die gleichzeitig die Monarchie gegenüber der Sozialdemokratie zur Geltung bringen und die soziale Ausgestaltung des Kaisertums propagieren soll, steht dem im Wege und zwingt ihn zum politischen Spagat.

Von nun an nimmt die Arbeit an sozialen Sachfragen deutlich mehr Raum ein. Erst, als die unterschiedlichen Stellungen zur Sozialdemokratie als allzu unvereinbar erscheinen, scheidet Stoecker 1896 aus dem Evangelisch-Sozialen Kongreß aus, zumal zwei Mitglieder des Aktionskomitees, Adolf Harnack und Hans Delbrück, ihre Teilnahme am bevorstehenden Kongreß vom Rücktritt Stoeckers vom Amt des zweiten Vorsitzenden abhängig gemacht hatten.

Zwischen 1890 und 1895 hält Stoecker vier Referate auf dem Evangelisch-Sozialen Kongreß: ‚Unsere Stellung zur Sozialdemokratie‘ (1890), ‚Individualismus und Sozialismus‘ (1891), ‚Das Sonntagsgesetz und seine Konflikte im Volksleben‘ (1893) sowie ‚Die soziale Lage der Frauen‘ (1895). Letzteren hält Stoecker als Koreferat, nachdem er Elisabeth Gnauck-Kühne gegen manche Widerstände als Hauptreferentin durchsetzt und damit zur ersten Referentin auf einer evangelischen Versammlung in Deutschland macht.

Sein Vortrag von 1890 wird als Grundsatzreferat für den Kongreß gehalten, ‚Individualismus und Sozialismus‘ entwirft den geistesgeschichtlichen Rahmen zu Stoeckers Stellung zur Sozialdemokratie. Das Referat von 1893 behandelt spezielle einzelne Verordnungen, während Stoecker mit ‚Die soziale Lage der Frauen‘ die aufkeimende Frauenbewegung für sein Konzept der Rechristianisierung der Gesellschaft – und gegen emanzipatorische Bestrebungen von Frauen – instrumentalisieren will.

Zur Literatur:

Das Referat wurde im Wesentlichen anhand der in den Fußnoten angegebenen Literatur erstellt, zusätzlich wurde als Quelle herangezogen: http://de.wikipedia.org/wiki/Adolf_Stoecker (Stand: 20. Januar 2009)

[1] Zitiert nach: M. Greschat, Adolf Stoecker und der deutsche Protestantismus, in: G. Brakelmann / M. Greschat / W. Jochmann (Hg.), Protestantismus und Politik. Werk und Wirkung Adolf Stoeckers, Hamburg 1982, 21.

[2] Zitiert nach: W. Jochmann, Einleitung, a.a.O., 7.

[3] Ebd.

[4] Zitiert nach: M. Greschat, Adolf Stoecker, in: Ders. (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 9/2, Stuttgart u.a. 1985, 262.

[5] A.a.O., 265.

[6] So A. Stoecker, zitiert nach: M. Greschat, a.a.O., 267.

[7] A.a.O., 274.

[8] Ebd.

[9] A.a.O., 276.

[10] Schlagworte wie „die Juden“, „entartet“, „verworfenes Gottesvolk“ etc. ziehen sich bekanntermaßen laufend durch antijudaistische und antisemitische Äußerungen, weshalb sie hier zwar in Anführungszeichen gesetzt, nicht aber mit näheren Belegen versehen werden. Es sei deshalb darauf hingewiesen, daß die Wiedergabe solcher Schlagworte im vorliegenden Abschnitt – trotz dem Verzicht auf Belege – keine Aneignung derselben darstellt.

[11] So A. Stoecker, zitiert nach: M. Greschat, Protestantischer Antisemitismus in Wilhelminischer Zeit – Das Beispiel des Hofpredigers Adolf Stoecker, in: G. Brakelmann / M. Rosowski (Hg.), Antisemitismus. Von religiöser Judenfeindschaft zur Rassenideologie, Göttingen 1989, 31.

[12] Vgl. a.a.O., 32f.

[13] A.a.O., 33.

[14] Ebd.

[15] Ebd.

[16] A.a.O., 38.

[17] So M. Greschat, a.a.O., 45. Eine These, die freilich stark diskussionsbedürftig ist. So muß erstens die Frage gestellt werden, ob eine solche monokausale Begründung für die Öffnung nach ‚rechts‘ nicht allzu vereinfachend ist, zweitens wirkt die Rede von „Gefangenen“ verharmlosend: wer Antisemitismus Vorschub leistet (ganz gleich, welche Gründe und Motive dafür eine Rolle spielen mögen), ist immer auch Täter.

[18] So in der Einladung der Initiatoren des ersten Kongresses, zitiert nach: H. Wahlhäuser, Adolf Stoeckers Wirken auf dem Evangelisch-Sozialen Kongreß, in: T. Strohm / J. Thierfelder (Hg.), Diakonie im Deutschen Kaiserreich (1871-1918), Heidelberg 1995, 356.

[19] Ebd.

[Als Quelle für diese Reihe dient im wesentlichen: Theo Sundermeier, Art. Theologie der Mission, in: Karl Müller / Theo Sundermeier (Hg.), Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, 470-495. Natürlich ist die Diskussion in den vergangenen Jahren fortgeschritten, die Grundlinien aber sind die gleichen geblieben, zumal die Darstellung der unterschiedlichen theologischen Missionskonzeptionen als Gegenstand theologischer Geschichtsforschung kaum grundlegender Änderungen bedarf. Ich werde, wo es mir sinnvoll erscheint, weitergehende Anmerkungen und Ergänzungen geben. Den ganz neugierigen und der englischen Sprache kundigen Lesern sei wärmstens zur Lektüre empfohlen: David J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991 - eine gewinnbringende, weil ausführliche und profunde Lektüre, leider immer noch nicht in deutscher Sprache erschienen.]

Einleitung

Als “Salz der Erde”, “Licht der Welt” und “Stadt auf dem Berge” (Mt 5) ist Gemeinde Christi seit jeher in ihrem Sein missionarische (lat. missio = Sendung) Gemeinde. Sie ist es als die das Evangelium verkündigende Gemeinde aufgrund ihres Wesenscharakters, wie ihr Mission zugleich auch als bleibende Bestimmung aufgetragen ist.

Dieser Auftrag geriet in weiten Teilen der christlichen Geschichte dort aus dem Blickfeld, wo man den Missionsbefehl in Anschluß an Röm 10,18 als erfüllt betrachtete. Mit der Entdeckung Amerikas im ausgehenden 15. Jahrhundert – die “Enden der Welt” verschoben sich! – und den Herausforderungen des Christentums im Zeitalter der Aufklärung und der Neuzeit setzte ein missionarischer Neuaufbruch ein, begleitet von einer Neubesinnung über das Wesen des Missionsauftrags der Kirchen.

So war Gustav Warneck (1834-1910; evangelischer Theologieprofessor in Halle) der erste, der ab 1892 eine umfassende Missionslehre schrieb – er gilt damit zugleich als Begründer der systematischen protestantischen Missionswissenschaft und hat bleibende Wirkung auch auf die Missionstheologie in der katholischen Kirche.

Die Darstellung einer expliziten Theologie der Mission setzt somit im vergangenen Jahrhundert ein.

Mission meint nach Warneck “die gesamte auf die Pflanzung und Organisation der christlichen Kirche unter Nichtchristen gerichtete Tätigkeit der Christenheit”, ihr Ziel ist also die Bekehrung und Taufe von Nichtchristen, verbunden mit der Gründung neuer Kirchen bzw. Gemeinden, die als neue Heimat der Neubekehrten dienen sollen. Dabei vereint Warneck Ansätze, die sich in der späteren Missionstheologie auseinanderdividieren werden, zunächst vor allem in das “Konversionsmodell” einerseits und das “Plantationsmodell” andererseits.

Das “Konversionsmodell”

Joseph Schmidlin (1876-1944; Theologieprofessor in Münster) gilt als Begründer der katholischen Missionswissenschaft und steht nachweislich unter dem Eindruck Gustav Warnecks.

Wo Warneck allerdings keine engen Präferenzen hinsichtlich der Struktur neuzugründender Kirchen oder Gemeinden hat, schlägt bei Schmidlin die röm.-kath. Ekklesiologie (Lehre von der Kirche) voll durch: die katholische Kirche wird mit dem Reich Gottes identifiziert – Ziel der Mission kann von daher nur die Eingliederung in die bereits verfaßte Kirche sein. Als religiöser Akt hat die Bekehrung von Menschen zugleich soziale und kulturelle Folgen, nämlich die Abgrenzung vom bisherigen religiösen und sozialen Gefüge und die Eingliederung in die Umgebung des christlichen Abendlandes, wie es in der röm.-kath. Kirche ideal verkörpert ist.

Prägnant zusammengefaßt bedeutet Bekehrung also: raus aus dem alten, falschen Heidentum, rein in die Kirche. Inbegriff dieses Seitenwechsels ist die Umwendung der Verhältnisse und Gesinnung, also die “Konversion”, daher die Bezeichnung des schmidlinschen Ansatzes als “Konversionsmodell”.

Das “Plantationsmodell”

Ebenfalls maßgeblich im katholischen Bereich ist das sog. “Plantationsmodell” (lat. plantare = pflanzen) anzusiedeln. Ihre wichtigsten Vertreter, P. Charles und J. Masson, sehen als eigentliches Ziel von Mission nicht die Bekehrung von Menschen an. Vielmehr gilt die Bekehrung als Mittel zum Zweck der (vor allem räumlichen) Ausbreitung der sichtbaren Kirche.

Was den meisten von uns als zwei Seiten ein und derselben Medaille erscheinen mag, muß wiederum vor dem Hintergrund katholischer Ekklesiologie betrachtet werden. Wo Lutheraner und Protestanten allgemein stark zwischen der “unsichtbaren” Kirche (das ist die Summe derer, die “wahrhaft glauben” und daher statistisch nicht zu fassen sind) und der “sichtbaren” Kirche (also der Kirche in ihrer Verfaßtheit, statistisch anhand der Kirchenbücher zu erheben) unterscheiden, geht im Katholizismus das eine mit dem anderen einher:

Die röm.-kath. Kirche ist Kirche schlechthin – in ihr, in ihrem Glauben, ihren Sakramenten und ihren hierarchisch gegliederten Ämtern teilt sich die unsichtbare Kirche mit. Die röm.-kath. Kirche ist als solche “Sakrament der Welt”, “Sinn der Erde”, “Reich Gottes” (P. Charles) und so auch eigentliches Ziel der Mission.

Kritik

Konversionsmodell und Plantationsmodell gehören eng zusammen: in beiden nimmt die Kirche als juridisch verfaßtes Gebilde eine tragende Rolle ein. In perspektivischer Vertauschung gilt im Konversionsmodell die Kirche als Mittel für die Bekehrung (die auch als “Bekehrung zur Kirche” verstanden ist), während im Plantationsmodell die Bekehrung lediglich Mittel für den Zweck der räumlichen Ausbreitung der verfaßten Kirche ist.

Gegenstand der Kritik an beiden Modellen ist vor allem das hier festzustellende Verständnis des Menschen als Missionobjekt, das man unter dem Aspekt von Verdammnis und Rettung verrechnen kann. Wesen des Evangeliums ist aber gerade, daß der Mensch von Gott auf sein Subjektsein hin angesprochen wird, daß er durch Gottes Liebe in seinem unverwechselbaren und unaustauschbaren Ichsein konstituiert ist. Wo man also im Konversions- und Plantationsmodell (in Umkehrung eines bekannten Sprichwortes) “die Menschen vor lauter Kirche nicht mehr sieht”, so wollen die Kritiker wieder den Menschen in und mit seiner Würde herausstellen.

In Reinform sind die beiden Modelle heute praktisch nicht mehr existent, Ihre abgewandelten protestantischen “Entsprechungen” haben diese maßgeblich katholischen Entwürfe in den evangelikalen “Glaubensmissionen” (entspricht dem Konversionsmodell; Bekehrung gilt als Selbstzweck, die Funktion von Kirche und Gemeinde wird aber kaum noch reflektiert) und der sog. “Church Growth School” von D. McGravan (entspricht dem Plantationsmodell; gekennzeichnet durch gezielte strategische Arbeit für Gemeindewachstum, auch hier treten allerdings die ekklesiologisch-theologischen Voraussetzungen in den Hintergrund).

Als Anmerkung für diesen und alle folgenden Teile sei gesagt: bitte nutzt die Kommentarfunktion für Rückfragen, Verbesserungen, Kritik, Anregungen etc.! In dieser kompakten Form und aufgrund des Anliegens ist die Reihe teilweise zwangsläufig in Theologen-Deutsch verfaßt – ich kann aber, sofern Interesse und Bedarf besteht, gerne auch dolmetschend tätig werden. Also, traut Euch!

Bis man auch in den großen Kirchen festgestellt hat, daß Kirche ihrem Wesen nach missionarisch ist: Kirche ohne Mission verkommt zum Interessenclub.

Gott sei Dank also ist das Thema Mission wieder in aller Munde (siehe dazu z.B. die neue Initiative für Mission des EMS – Klick aufs Bild).

Die alten Mißverständnisse allerdings sind geblieben, neue hinzugekommen. Damit das nicht so bleibt, habe ich mich entschlossen, hier auf theolobias.de eine Reihe zur “Theologie der Mission” zu starten.

Wo sonst beim Stichwort “Mission” alle möglichen treffenden und weniger treffenden Assoziationen in einen Topf geworfen und zu einem ungenießbaren Eintopf verwurstet werden, möchte ich mit einem knappen Überblick über verschiedene missionstheologische Ansätze ein bißchen Licht ins Dunkel bringen. Los geht es morgen mit einer Einführung in das sog. “Plantationsmodell”.

Übrigens mache ich das nicht ganz ohne Eigennutz: am Ende des Semesters habe ich selbst noch eine Prüfung in Missionswissenschaften abzulegen, die Blogreihe eignet sich so für mich auch wunderbar als Skript zur Vorbereitung.

Über Eure Rückmeldungen, Anregungen, Fragen und Kritik freue ich mich!